李白的诗
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李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析

首页 > 李白文化研究 > 光阴>2019-08-09 06:16 标签:

李白安史之乱后诗歌及心态的文化解析

 

不少学者对李白暮年诗歌状况的变更停止过较为深入的探究,但对这种变更所蕴含的文化信息似嫌阐发不够。笔者以为,李白安史之乱后诗歌的重要变更等于实际因素的增强。这一变更蕴含着极其丰富的文化信息。对这一成就的深入研究不只可以或许或许理清李白安史之乱后诗歌自我与实际因素消涨起伏的复杂状况,而且可以或许或许进一步探究安史之乱爆发后李白的心态变更及构成这种变更的文化因素,以从微观角度窥探安史之乱后中国文化精力的走向。

一、

在盛唐激昂奋发的时代配景下,李白进则渴望建功立业,实现自我价值;退则以隐逸求仙追求个别自力与精力从容。

其所存眷者不停是自我状况,反映到诗歌创作中必然会使自我成为表示的主体,并相应弱化对社会实际的反映,从而构成李白诗歌以自我为中央的基本状况。跟着安史之乱的爆发,李白诗歌开端渗入更多的实际因素,但实际因素的增强并不意味着李白诗歌状况的转型。有论者认为太白诗分外是其乐府诗,在安史之乱后“由后期抒发小我怀抱转为爱君忧国,厌乱思治"。其实这只是外面现象,对自我的存眷不停是李白诗歌的中央,会合阐发李白安史之乱后的代表性诗作将更能凸显出其以自我为中央的创作状况。

李白诗作间接反映实际内容的篇目极少,反映实际的广度和深度也较为有限,与杜诗相比分外如斯。这既与李白重要生活在盛唐,社会矛盾尚未充足睁开无关,更与李白存眷自我,以自我为中央的人生立场无关。

以表示自我与反映社会为界搜检李白诗歌,则其反映社会实际的诗歌只占此中极少一部分,除《古风》中的一些配景不甚明朗的篇目外,其余间接反映实际内容的重要作品多作于安史之乱后,如《北上行》、《猛虎行》、《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》、《经乱后将避地剡中留赠崔宣城》、《南奔书怀》等。上述几首作于安史之乱后的诗歌虽然描写了兵戈扰撞的实际,但更多的是抒发自己的忧思与哀痛,自我的遭际与感情变更是贯串全诗的主线,对战乱的描画实则是为感情的抒发构建配景,从全篇来看,仍然服从于自我抒情的必要。以《猛虎行》为例。该诗前面描述安史乱起的景象,“旌旗缤纷两河道,战鼓惊山欲倾倒。秦人半作燕地囚,胡马翻衔洛阳草”,而后叙述自己“窜身南国避胡尘”的行踪,并自始自终地表达自己怀才不遇的怨愤之情:“贤哲栖栖古如斯,今时亦弃青云士。”安史之乱前政治的黑暗已使李白重入朝廷的抱负难以实现,严酷的战乱无疑使李白的用世之志加倍渺茫,所以李白失望之余,最终表示要隐居山林:“我今后去钓东海,得鱼笑寄情相亲。”

由此可见,李白一定意义上前彩之乱当作了实现抱负的破坏性因素,仍然重要因此自我为中央对其加以判断的,因而也就对彩之乱所构成的弘大破坏,分外是对通俗民众所带来的深重劫难没有停止更深入的观察和过细的描述。其长篇名作《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》亦复如斯。该诗以光阴为线索叙述自己的人生阅历及与韦良宰的三次聚散,表达身世之慨。前面首先叙述自己的用世之志:“试涉霸王略,将期轩冕荣。时命乃大谬,弃之海上行”;接着叙述北上幽燕侦窥安禄山静态的阅历:“十月到幽燕,戈若罗星。君王弃北海,扫地借长鲸:粑甙俅,燕然可摧倾。”然而面对一触即发的严重危机,诗人却“心知坏糜”,并由此抒发报国无门的悲愤情绪:“揽涕黄金台,呼天哭昭王。无人贵骏骨,绿耳空腾骤”,继而控诉彩之乱的罪恶:“炎凉几度改,九土中横溃汉甲连胡兵,沙尘暗云海。草木摇杀气,星辰无光彩。白骨成丘山,苍生汉罪?”但这并非全诗的重点,对彩之乱的描述并不在诗中霸占分外的地位,它仍然与其余内容一样服从于表达诗人政治抱负迭遭挫败的失意之情。该诗接着叙述自己入幕永王的颠末:“空名适自误,迫胁上楼船",报国不成却险遭杀身之祸,侥幸不死而又“翻谪夜郎天”,用世抱负再次化为泡影。但李白仍然残存盼望,嘱托韦良宰“君登凤池去,勿弃贾生才”。

总之,该诗所叙述的人生是一个政治抱负屡屡破灭的人生,诗人存眷的重心不停是自我抱负的实现,而并非战乱频仍的实际。

可见,李白安史之乱后诗歌实际内容的增强是一种强行的介入,对诗人而言则是被动的接受,这就决定了实际内容在李白诗歌中只能成为一种附属性因素,而不行能占据主导地位。李白已经习惯了以“自我”为中央营建诗歌语境,对外在实际因素的强行介入及其对“自我”的挤压有一种近乎本能的排斥,因而李白仍然极力把这类实际内容纳入到以自我为中央构建的叙事框架中,使之成为“自我”运动的配景,并自然而然地楔入他所认识的宴饮作乐的生活。“吴娃与越艳,窈窕夸铅红。呼来上云梯,含笑出帘拢。对客《小垂手》,罗衣舞春风。”这种作乐场面与动乱的时局显然极不谐调,无怪乎宋人对此大为不满,批评说:“李太白当王室多难、海宇横溃之日,作为歌诗,不过豪侠使气,狂醉于花月之间耳。社稷苍生,曾不系其心。”平心而论,李白并非只顾小我寻欢作乐的苟且之徒,由其加入永王幕府以平定叛乱即可看出他对社稷的关切之情,且在本诗未尾李白还表示“中夜四五叹,常为大国忧”,并渴望“安得羿善射,箭落旎头”。因而,宋人的批评未免偏激。构成李白这种创作作风的原因在于,盛世生理依然在李白身上坚强存在并发挥感化,所谓李白“十句九句言妇人酒耳”[]恰恰是盛世中人的正常行为,战乱与作乐并存于一首诗中的现象典型地反映出唐王朝由治而乱的急骤变更与诗人盛世生理之间的严重错位,这在《扶风豪士歌》中表示得加倍显豁。全诗如下:

洛阳三月飞胡沙,洛阳城中人怨嗟。天津流水波赤血,白骨相撑如乱麻。我亦东奔向吴国,浮云四塞途径赊。西方日出啼早鸦,城门人开扫落花。梧桐杨柳拂金井,来醉扶风豪士家。扶风豪士世界奇,意气相倾山可移。作人不倚将军势,饮酒岂松书期?雕盘绮食会众客,吴歌赵舞香风吹。原尝春陵六国时,开心写意君所知。堂中各有三千士,明日报恩知是谁?抚长剑,一扬眉。清水白石何离离!脱吾帽,向君笑。饮君酒,为君吟。张良未逐赤松去,桥边黄石知我

本诗可分三部分内容,前四句描述安分乱的实际,末了两句含蓄表达用世之志。主体则是第二部分,描述南国都邑的宁静祥和白己与“扶风豪士”宴饮游乐的生活。值得注意的是,第一部分内容只要四句,第三部分只要两句,在作为主体的第二部种,诗人极力恭维扶风豪士的奇士风采,诸如倾动山岳的意气,鄙弃权势的傲岸,宴饮宾客的慷慨,都使李白深为赞许,并表示来日要报答扶风豪士的知遇之恩。这类内容是典型的盛世文化,与眼前的战乱简直是风马牛不相及。全诗并没有紧承开端的战乱睁开,而是在粗略概述洛阳战乱之后便迫不及待地转入了对扶风豪士家的描述,显著表出李白对战乱的逃避生理。只要在扶风豪士家这种认识的气氛中,李白能力从新找到因战乱而失落的自我,并以对盛世语境的重温修复生理创伤。不难看出,所谓的扶风豪士与李白的性情气质具有极大的相似性,对扶风豪士形象的塑造一定意义上也是对自我形象的刻画,寄寓着诗人豪迈飘逸的共性气质,也流露出诗人对盛世文化的眷恋与回味,然而在战乱汹涌、盛世倾塌的配景下,这种对旧梦的重温难以掩饰其悲剧意味。

本诗表明,李白的盛世生理无法真正面对和承载血腥的战乱,他所习惯的痛饮狂歌、隐逸求仙的盛世生活具有超尘出世的精力性,虚诞玄远,显然无力解决实际成就。盛世所造就进去奈幕格已无法顺应战乱情势,逃避便似乎成为唯一的抉择。李白在《流夜郎赠辛判言》中曾回忆说:“夫子红颜我少年,章台走马著金鞭。文章献纳麒麟殿,歌舞淹留玳唱筵。与君自谓长如斯,宁知草动风尘起。”末了两句可谓含蕴无穷,正因为“自谓长如斯”,所以才无法面对突然的“草动风尘起”,才会茫然、无奈、痛愤与挣扎。李白年青时所谓“使寰区大定,海县清一”的壮语不过是盛世配景下的空泛的豪杰主义宣言,更具精力指向而少实践意义,只要饮酒赋诗、隐逸求仙这类精力运动才真正吻合盛唐文化精力的超出品格。因而,战乱来临,那种时代精力激荡下的豪杰大言立刻暴露出虚幻的原形,南奔避难即为明证。虽然李白在本诗未尾以张良的典故暗示了报国的壮心,但相对付年青时的豪情壮志未免过于有气无力了。由此可见,本诗最为中央的内容乃在于与扶风豪士的饮酒作乐,这才是李白所代表的盛唐文化精力的本质。

所谓盛唐文化精力,实则强松的政治文化环境所激收回的人的蓬勃的性命豪情的外在展现,它使个别偏向于共性的强烈伸张及精力从容的无穷延长。

唐人孙过庭在《书谱》中说,作书应“达其性情,形其哀乐”,“随其性欲,便以为姿”,指出艺术创造应充足表达人的从容精力,虽是论书,也揭示了盛唐精力的实质。因而,盛唐人不管入世建功、隐逸求仙还是艺术创造,都带有一种超离凡俗的升腾意味。敦煌飘逸的飞天,张旭狂放的草书,公孙大娘神鬼莫测的剑器舞,和仙意氤氲的《霓裳羽衣曲》,无不以艺术的情势表述着盛唐文化的超出追求,而李白则以热切的求仙抱负将这种超出性的文化精力推向极致。因而,李白更生活在主观的抱负世界而非客观的实际世界中;更偏向于追求精力的升腾超出,而非眼睛向上来体察芸芸众生的苦乐悲喜。所以,即便在狼烟四起的时候,李白仍表示“我垂北溟翼,且学仙豹",并劝导他人与之一路归隐:“无以墨缓苦,来求丹砂要。华发长折腰,将贻陶公销。”(《经乱后将避地刻中留赠崔宣城》)这与其说是李白对实际的逃避,不如说是李白的超出追求在乱世的惯性显现,这与李白在《扶风豪土歌》中对宴饮作乐的描述属于同一性质。

李白的从容人格与大唐盛世相荡相摩,盛世的戛然而止不行能同时中止盛世心态的惯性滑行,李白依然企图连续盛世的从容人格和精力情趣。

然而乱世毕竟是乱世,诗人不行能完全自闭于与世隔绝的世外桃源。尽管在扶风豪士家醉酒狂歌,但目睹“天津流水波赤血,白骨相撑如乱麻”的惨景,李白不行能再对峙心灵的宁静,《古风西上莲花山》实即透露了他的生理变更。这首诗既有求仙的道遥,也有兵要的血腥,二者如斯独特地杂揉于一首诗中,恰恰反映了唐王朝由治而乱的急骤变更,及诗人在幻想与实际的撕扯中错愕无奈的矛盾心态。李白窜身南国的举动似正说明他无法面对这种突如其来的弘大劫难,只能以逃避来勉强维持心灵的均衡。因而,《古风,西上莲花山》中的矛盾与《扶风豪士歌》中的矛盾可谓正反相应,如果说前者是诗人从盛世的游仙之梦中惊醒,那么后者则表明诗人仍然企图连续盛世之梦。战乱将诗人强行拉入实际,才使他俯览人间的纷纭乱相,则其对实际的反映只能是一种被动的反映,而对盛世的贪恋又妨碍着诗人对实际停止加倍深入的体察与思虑。所以,不管《扶风豪士歌》还是其余触及战乱的篇章,李白对战乱的描述只是一种粗浅的表层的描述,并没有深入骨髓的感情投入和理性思虑,自然也不会如杜甫此类诗作一样发生震撼民气的力量。

李白的从容人格已远远超出了实际的层面,但他毕竟容身于实际的大地,跟着地基的下沉,抱负的大厦必然随之陷落。

李白难以立刻实现由盛而衰的心态转换,只能在盛世大幕徐徐落下的舞台上茫然四顾,追寻盛世荣华的幻影,由此必然构成此期李白诗歌自我与实际错综交织的状况。安史之乱后李白的诗作虽然增强了对实际的反映,但李白基于道文化的自力从容人格使他不行能实现由个别到群体、由自我到社会、由盛世到乱世的彻底转向,则其诗歌对实际反映的广度与深度必然仍是有限的。宋人罗大经批评说:“其视杜少陵之忧国忧民,岂可同年语战!”其实这恰是李白与杜甫的分野、浪漫与实际的分野、道家与儒家的分野,也是盛唐与中唐的分野。以杜甫为模范来衡量李白甚至苛责李白、否定李白,不只是审美上的偏见,更是对历史的无知。

二、

安史之乱后李白的诗歌对实的反映虽然有所增强,但诗人内在的精力气质及价值取向并没有发生基本变更,这特别表示在李白对朝廷与叛军双方立场的超然及对触及朝廷安危的严重事件的淡漠上。这种超然与淡漠是先秦魏晋以来自力从容的人格传统、六朝士风及道家哲学综合感化的结果,具有深入的历史文化内在。

安史之乱后的社会实际重要表示为三个方面两对矛盾,三个方面即安史叛军、李唐王朝、下层民众,两对矛盾即安史叛军与李唐王朝的矛盾及安史叛军与国民大众的矛盾。李白对这三类对象两对矛盾的感情立场存在微妙的差异:对安史叛军的暴行,李白给予了无情的鞭挞;对下层民众的苦难,李白表示了深切的同情;而对安史叛军与李唐王朝的矛盾则立场暧昧,远未表示出类似杜甫那种赴汤蹈火、视死如归的英勇气概与耿耿忠心。面对叛军的需张气焰,李白反而屡屡表示要隐居山林,躲避灾祸:“连兵似雪山,破敌谁能料?我垂北溪翼,且学南山豹。”在儒家看来,相对与国民大众的矛盾,安史叛军与朝廷的矛盾才是更重要的第一名的矛盾,如果唐王朝果真被颠覆,则覆巢之下安有完卵,汲汲用世的士人将失去安身立命的根据。在董仲舒《春秋繁露》为代表的汉儒政治文化体系中,“君为臣纲"是“三纲”的中央,忠君也是士人最高的伦理模范。然而,面对李唐王朝与安史叛军的生死搏斗,李白显著表示出淡泊超然的立场,很多重要的触及朝廷安危的事件未能入诗即为明证。

这种现象发生的首要原因便是对先秦纵横任侠思想“卫道”精力的缺失。

先秦分外战国士人虽然不乏路见不平、拔刀相助的豪气及受人知遇、以死相报的勇决,却缺少解除世界忧困的弘大抱负及以道自任的历史任务感,这种精力气质多少影响死畎的人生抉择,使他在四海鼎沸的危难时刻偏向于隐遁避世,而不是践行“使宴区大定,海县清一”的豪杰誓言。在安史之乱的时代配景下,这并非是发生于李白身上的特有的文化现象,而带有一定的群体性。

赵翼在《咳余丛考》中说:“六朝忠臣无殉节者”,“则知习俗相沿,已非一朝一夕之故。延及李唐,犹不以为怪。颜常山、张睢阳、段太尉辈,一代不过数人也。直至有宋,士大夫始以节义为重。实由儒学昌明,人皆相维于礼义而不忍背,则诗书有功于世教匪浅鲜矣!”。魏晋以至六朝,篡乱相替,杀伐赓续,儒学设定的君尊臣卑的品级次序威严扫地,士人忠君概念也随之荡然无存,见风使舵、卖主求荣者比比皆是。赵翼认为这种“习俗”不停连续至中唐,至宋才有彻底改观,则处于盛衰转之的李白自然也应被置于缺乏“节义”之列。赵翼以正宗儒学观评判唐人固然不无道理,却又显示出未能深察唐代详细文化环境而构成的历史偏颇。查屏球认为,唐儒“既有信儒好古的特色,又夸大个别价值,他咱咱们的儒学信奉因此名士的个别意识表示进去的,而较少后来的‘愚忠’意识”。查先生所论极是,但必要弥补的是,唐儒分外是盛唐儒士具有相对自力的人格和宽广的文化襟怀胸襟,对儒学的接受是在加倍弘大的文化视野之下的接受,并不以排斥佛道为条件;且其更以文化眼光看待儒学,而非出于自发掩护君主专制的政治动机。士人即便秉持儒学,亦因文化立身,而非异化为王权专制的对象。因而,儒非愚儒,忠非愚忠。深受儒学浸染的杜甫尚且押击时政,甚至不顾王命挂冠而去;一向鄙视儒学的李白自然加倍谈不上有多少对君主与朝廷了不渝的忠贞了,这恰是中国士人自力人格自先秦至魏晋递煌睁开的必然结果。

盛唐士人虽似忠君不够,但与六朝士人之家廉鲜耻自不行同日而语。

六朝士人之立场不坚重要源于政权的篡变无常,而盛唐士人之“不忠”则源于对自我人格与价值的确定。这种价值取向违逆了儒家道德,却又在一定意义上束缚了士人;虽然形成为了一定的消极后果,却又不乏积极的文化内在。宋以后虽然节义至上,愚忠盛行,却再没有盛唐文化包容统统的弘大气魄,也不行能再有士人共性的从容与张扬,从而构成效思朝廷与人格自力之间发人深省的历史悖论。李白对李唐朝廷危急情势的淡然立场代表了士人群体的全体偏向,也折射出盛唐文化精力高扬人格自力的内在特质。

然而与其余士人分歧的是,李白对朝廷安危之淡然超然在深入意义上又表示出道文化以自然从容为中央的哲学观对儒文化以次序为中央的政治伦理观的严重消解,及由此而构成的李白对儒教道德次序及君主专制的政治次序的背离。

对次序的夸大几乎成为中国文化的情结。

葛兆光认为:“古代中国的一个相当普遍的概念是,人类有一个最终正当的次序”,而对付这个次序又有一种非常圆满的解释体系。古代中国的主流思想世界的中央,便是在论证和建构这种解释的体系:它必要说明,寰宇的空间和光阴情势、帝王与帝国的政治布局、思纳缁崧桌道德、自然的万事万物是如何完善地被纳入这一次序中的。”儒文化的中央等于对次序的建构。汉代大儒董仲舒将阴阳五行学说与儒学结合起来,扩大了儒学的应用规模,树立了天人合一的基本实践框架。他为统统存在付与了次序性,并夸大次序的自然正当性。其本质上是效劳于君主专制的品级轨制,同时取消了人的自力与从容。与之相反,道家思想只承认先在的自然次序而不承先魏人为设定的次序,所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”,道家思想实际是对儒学及全表现存社会次序的解构。李白深受道家思想影响,对统统“次序”怀有几乎本能的反感,还是不屑科举,不甘“摧眉折腰事权贵”,还是偏好从容奔放的歌行体,都表示出善次序、酷爱从容的精力气质。李白并不认同儒文化的“次序”,也并未将自己纳入儒文化价值体系而成为儒文化的卫道士,相反每每对孔子及儒生加以嘲讽。可以或许或许说,李在精力上不停游离于儒道及实际政治次序之外,自然也不会对这种次序的破坏非分分外痛心。

与之相反,跟着盛世的落潮,以儒学立身的杜甫日渐褪去了盛世文化精力光芒下“裘马颇清狂"(《壮游》)的浪漫色彩,露出了其以道自任、忧患世界的儒家面目。同样面对仕途挫折,杜甫并非仅仅感叹自己的不遇,而是由此构成对政治黑暗的深切优虑。长安求仕期间的《丽人行》言⒑严肃的批判精力,作于此后的《咏怀五百字》更是对统治者的寻欢作乐心忡忡。跟着战乱的爆发,深受儒学重陶的杜甫所存眷者就不只仅是国民的苦难,更有政权的安危。叛乱初起,杜甫因不知玄宗下落而惶惶不行终日,“行在仅判”(《避地》)患爸恋知肃宗即位灵武便急切投奔,其间陷贼而忠心不渝,辗转逃出再次冒死奔赴行在所,“麻鞋见天子,衣袖露两肘”(《述怀》),其效力朝廷的忠心昭然可见。即便在挂冠而去、漂泊东北期间,杜甫也时刻南朝廷:得知两京收复南“漫卷诗书喜欲狂”(《闻言军收河南河北》);归家无望、报国无门时依然“每依北斗望京华”(《秋兴八首》其二)。“未尝一饭忘君”(苏轼《王定国诗集叙》)成为杜甫儒文化人格的生动写照。也正因为如许,杜甫对安史之乱表示出远比李白强烈的切齿痛恨之情,他在诗中屡屡痛骂安史叛军为“胡”,“胡羯仍构患”(杜硌行》);为“贼”,“忆昔避贼初”(同前);为“财狼”,“财狼沸相噬”(《送樊二十三侍御赴汉中判言》);为“遗孽”,“遗孽尚纵横”(《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》),并以剧烈的语言表达锄灭贼的愿望:“三月师逾整,群胡势就烹”(同前),“谁云遗毒整,已是沃腥臊”(《喜闻官军已临贼境二十韵》)——可谓咬牙切齿,恨入骨髓,这在基本上是因为叛乱是对杜甫所恪守的并以之安身立命的儒文化价值原则的彻底否定。

相比杜甫,李白常常不是从犯上作乱、破坏纲常的角度斥责安史叛军,却更多以楚汉相争来加以比拟,如:

颇似楚汉时,翻覆无定止。(《猛虎行》)

腰枪扫河洛,直割鸿沟半。(《南奔书怀》)

大盗割鸿沟,如风扫秋叶。(《赠王判言时余归隐居庐山屏风叠》)

宇亩初倒悬,鸿沟势将分。(《送张秀才谒高中丞》)

李白与杜甫对叛军与朝廷间矛盾斗争的分歧立场不只出于二人对儒家道德次序及实际政治次序的分歧立场,而且彰显出道文化形而上的哲学视野与儒文化形而下的政治视野的本质分歧。

道家思想在基本上是一种哲学而非儒家那样的政治伦理学,它以加倍本体化的角度观照世间万象,以回归自然作为消除人世纷争的手腕,从而彻底解决人类面对的实际困境。由此动身,庄子否定人与人的差别,反对以各种名号对人群加以区分,以彻底回复自然状况;而自然状况的人是平等的人,从这个意义上说,庄子的自然观实际上是一种平等观。庄子说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱。”所谓贵贱不过是据高位者以自己的地位优势和话语权对社会成员停止的单方面的强行划分罢了,并不具有哲学本体意义上的正当性和正当性。人类在哲学意义上是平等的,在等而下的伦理层次上判别人类的差别与是非没有意义,因为在庄子看来,伦理道德自己便是没有意义的。史华兹认为,“在庄子确定的‘有’的世界中,没有道德的偏向……庄子因此真正的价值中立姿势面对自然世界”。这是庄子思想对世俗斗争停止判定的实践根据。李白在《代寿山答孟少府移文书》中说,“且达人庄生,常有余论,以为尺不羡于鹏鸟,秋毫可并于大山。由斯而谈,何小大之殊也?”秋毫大山之喻出于《齐物论》,表明李白深为赞同庄子“万物齐一”的哲学观,这也应是李白将李唐王朝与安史叛军比拟为“楚汉相争”的深入的哲学渊源,由此似乎不难懂得李白对双方争夺的淡漠与超然,和叛乱初起后表示要隐逸山林的思想根源。

庄子否定人为的品级划分,实际上就否定了人世间的各种权势巨子,也自然不会承认任何世俗政权的正统性。道家自然观深入消解了儒家正统概念的影响,李白虽然不行能将朝廷与叛军相提并论,但也不大可能像杜甫一样对李唐朝廷有那样根深蒂固的精力皈依,也因而不会像杜甫一样对犯上作乱的行为那样痛愤慷慨,这必然影响到他对战乱实际的反映。后来李白虽然加入了永王的平叛步队,但其建功立业以青史留名的小我动机远远高于效忠朝廷以规复大唐正统的政治动机,否则他早应该像杜甫那样主动加入平叛步队,而不会在永王的一再邀约下才“迫胁楼船",其所存眷的煌J“自我”价值的实现:所谓“但用东山谢安石,为君谈笑静胡沙”,与杜甫“煌煌太宗业,树立甚宏达”的政治抱负相去甚远。

李白以自我为中央的创作心态无疑会影响到其反映实际的广度与深度。

然而也恰恰因为李白诗中被迫触及的实际内容,暗示出李白及其所代表的盛唐文化精力超出追求的沉落。陈寅恪在《论韩愈》中说:“唐代之史可分前后两期,后期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。对付政治社会经济者如斯,对付文化学术者莫不如斯。”前后期的分界点等于安分,而李杜则是这一历史转挨期分歧文化的代表宋。此后杜诗大行其道,对后世士人的创作及价值观发生了深远影响。李杜二人在文学史上角色和地位的转换在深入意义上意味了中国文化精力由浪漫向实际的衰变过程。

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